Diego Hernández

La esencia de la persona frente a la esencia del aborto

¿El aborto inducido es éticamente justificable?

First published by Faro de Fe 2023

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Para mis papás, quienes me enseñaron el valor de la vida aun desde antes de que comprendiera lo que era una postura respecto al aborto.

Contents

1. 1. Introducción

2. 2. El marco teórico de las esencias

1. La esencia del aborto

2. La esencia de la persona

3. 3. Teoría aplicada

1. Mi argumento

2. Posibles objeciones

4. 4. Conclusión

5. 5. Bibliografía

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Introducción

Uno de los dilemas más importantes en el campo de la ética biomédica es la controversia en torno al aborto inducido. La comunidad filosófica actual discute si existe algún punto éticamente relevante durante el proceso biológico del desarrollo del feto, desde su comienzo como cigoto unicelular hasta el propio nacimiento, que pueda justificar que no se practique un aborto después de ese punto (Gordon, s. f.). Por un lado, las posturas más conservadoras, como la del autor Ben Shapiro, generalmente argumentan que el cigoto es una persona y, por lo tanto, abortarlo sería un infanticidio de grave inmoralidad (Prestigiacomo, 2016). Por el otro, las posturas más liberales, como la de la filósofa Mary A. Warren, generalmente argumentan que ningún organismo humano en gestación es persona, por lo que no goza de derechos humanos y entonces es permisible matarlo (Furlan, 2022).

En qué medida debería el aborto permitirse es una interrogante que ha dividido a teólogos, filósofos y legisladores durante siglos (Britannica, 2022). A pesar de ello, y contra todo pronóstico, el propósito de este ensayo es responder a la pregunta de investigación: ¿El aborto inducido es éticamente justificable? Para hacerlo de forma comprensiva y adecuada, dividiré este ensayo en dos capítulos. El primero discutirá la esencia del aborto, para entender cuál es la acción que se pretende evaluar éticamente, y la esencia de la persona, para determinar si el organismo humano en gestación es persona. Luego, a partir de lo anterior, en el segundo capítulo propondré un argumento que responda a la pregunta de investigación. Además, antes de concluir, abordaré una importante objeción posible.

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El marco teórico de las esencias

La esencia del aborto

Para responder adecuadamente la pregunta de investigación, primero es crítico comprender en qué consiste la acción que queremos evaluar éticamente. De lo contrario, existe el riesgo de desarrollar un análisis errado que comprometa la argumentación. Por eso, dedicaré una sección para discutir la esencia del aborto. Por esencia me refiero a aquellas propiedades que algo necesariamente debe tener para ser lo que es y sin las cuales dejaría de serlo (Ishii & Atkins, 2020). A continuación ofreceré una definición del aborto inducido y luego explicaré por qué es precisa.

Un aborto inducido es: (a) el acto de matar (b) a un organismo humano en gestación (c) de forma intencionada.

A: el acto de matar

Una de las realidades más centrales del aborto inducido es que es una acción que termina con una vida. Si un organismo no muere, entonces el procedimiento abortivo no puede considerarse exitoso. Evidencia de esto es el título de un artículo del noticiero BBC que, traducido al español, dice: La superviviente de un aborto fallido a la que su madre dio por muerta (Eley & Adnitt, 2018). El hecho de que la sujeto de la oración sea una “superviviente” nos indica que, en efecto, un aborto fallido implica que algo o alguien está vivo cuando se esperaba que estuviese muerto (como efecto del procedimiento abortivo).

Matar es una de sus propiedades esenciales: si la acción no mata, entonces no estamos hablando de aborto inducido.

B: a un organismo humano en gestación

El aborto inducido, tal como se entiende en el contexto del debate ético contemporáneo, no mata a una araña adulta ni a una bacteria; mata a un organismo humano en gestación. Hay quienes podrían afirmar que el aborto, en efecto, mata, pero a un cúmulo de células que todavía no es humano. Pero afirmar algo así es científicamente impreciso. Evidencia de esto es el estudio realizado por Steven A. Jacobs (2018) en el que una muestra de 5,502 biólogos provenientes de 1,058 instituciones académicas fue encuestada con respecto a la pregunta: ¿cuándo comienza la vida humana? El 95% de estos biólogos estuvieron de acuerdo en que, en términos científicos, la vida de un ser humano comienza en el momento de la fecundación. En la conclusión de dicho estudio se incluye la siguiente explicación, originalmente en inglés:

La reproducción mamífera comienza con la fusión del espermatozoide de un macho y el óvulo de una hembra dando lugar a un nuevo organismo mamífero. Este nuevo organismo es una única célula llamada “cigoto”, y se encuentra en la primera etapa del ciclo vital de los mamíferos. Cuando un cigoto es el resultado de la fecundación de un óvulo humano por un espermatozoide humano, el cigoto tiene un genoma humano distinto del de sus dos progenitores. Por lo tanto, basándose en su clasificación biológica, enraizada en su genética y desarrollo en el ciclo vital humano, el cigoto puede describirse como un cigoto Homo sapiens sapiens (es decir, un humano) para distinguirlo de un cigoto Felis catus (es decir, un gato).

Por lo tanto, si las ciencias naturales nos permiten conocer fiablemente una realidad física que existe fuera de nosotros, es razonable afirmar que el organismo que existe dentro de una mujer embarazada y que el aborto busca matar es, a nivel biológico, un individuo humano.

Ahora, es cierto que en el útero de una mujer embarazada existen tejidos gestacionales (como la placenta) que no son el organismo humano en gestación, pero que se conforman de células vivas (Burton & Fowden, 2015). También es cierto que, a través del procedimiento abortivo, estos tejidos se extraen del útero de tal forma que mueren. Sin embargo, no es cierto que el principal o único propósito del aborto sea matar estos tejidos gestacionales. Si fuera así, existirían procedimientos médicos diseñados para matar a los tejidos gestacionales mientras se salvaguarda la integridad física del organismo humano en gestación; pero no los hay. Todos los procedimientos abortivos convencionalmente reconocidos por la academia de la medicina (desde los químicos, que suceden con los medicamentos misoprostol y mifepristona, hasta los quirúrgicos, que suceden con la aspiración al vacío o la dilatación y evacuación) implican vaciar el útero gestante por completo (Thorne, 2018). Si se vacía el útero por completo, se remueve al organismo en gestación de tal manera que muere también. Es decir, la medicina moderna no reconoce procedimientos abortivos que salvaguarden la integridad física del cigoto, embrión y/o feto.

Por todo lo anterior, es razonable afirmar que el objeto principal de la acción abortiva es el organismo humano en gestación.

C: de forma intencionada

Por convención social, los abortos no intencionados se conocen como abortos espontáneos (Cafasso, 2019) y no suelen suscitar debate ético. Por el contrario, aquellos que se buscan intencional y proactivamente se conocen como abortos inducidos. La pregunta de investigación de este ensayo se refiere a los que son del tipo intencionado.

La esencia de la persona

Tras delimitar descriptivamente la esencia del aborto inducido, ahora podemos ahondar en sus implicaciones éticas. Puesto que generalmente se afirma sin problema que toda persona es digna del derecho a la vida, el debate filosófico gira principalmente en torno a la esencia de la persona: ¿qué significa ser una persona? ¿El organismo humano en gestación es una persona? Si lo es, entonces tiene el derecho a vivir y matarlo no sería éticamente justificable. Si no lo es, entonces es permisible abortarlo. Dedicaré una sección a discutir la esencia de la persona para poder contestar la pregunta de investigación de forma comprensiva y adecuada.

Algunos filósofos proponen que la personalidad, o la característica de ser persona, existe en función de la consciencia. En representación de esta corriente de pensamiento, analizaré los argumentos de Nobis y Grob (2019).

Nobis y Grob afirman que: si un ente es y siempre ha sido completamente inconsciente, entonces definitivamente no es una persona (2019, p. 47). Llegan a esta conclusión basándose en la premisa de que, esencialmente, una persona es un ser consciente. Esto lo justifican con el siguiente ejemplo (p. 41-42):

Haz una lista de cosas que definitivamente no son personas, por ejemplo rocas, zanahorias e insectos muertos. Haz una lista de individuos que definitivamente sí son personas, por ejemplo nosotros. Haz una lista de personajes ficticios o imaginarios personificados que, si existieran, serían personas, por ejemplo los ewok de Star Wars. ¿Cuál es el patrón?

Nobis y Grob afirman que el patrón es que las personas son seres conscientes. Esto explicaría por qué las rocas, zanahorias e insectos muertos no parecen ser personas, mientras que los personajes de Star Wars y nosotros sí. No obstante, este razonamiento tiene varios problemas.

Para empezar, la conclusión de Nobis y Grob parte de una inferencia inductiva. En la filosofía y en la lógica, las inferencias inductivas son aquellas que parten de observaciones específicas a conclusiones generales (Henderson, 2022). Es decir, fundamentalmente, el razonamiento de Nobis y Grob funciona así:

- (Observación específica) Todos los entes que considero personas y con los que he interactuado en mi pasado son conscientes.

- (Observación específica) Todos los entes que no considero personas y con los que he interactuado en mi pasado no son conscientes.

- (Conclusión general) Por lo tanto, en mi presente y en mi futuro, todos los entes que sean conscientes son personas; y viceversa.

Pero como el filósofo David Hume argumentó, quien hace una inferencia inductiva presupone que los casos de los que no ha tenido experiencia deben parecerse a aquellos de los que sí ha tenido experiencia, y que el curso de la naturaleza continúa siempre uniformemente igual (Henderson, 2022). Pondré el siguiente ejemplo para ilustrar el problema de las inferencias inductivas:

1. Mi amigo Frank es una persona y tiene la tez blanca.

2. Todas las personas que conozco tienen la tez blanca.

3. Por lo tanto, todas las personas deben tener la tez blanca.

Sin embargo, esta conclusión no es necesariamente cierta. Para lo que fuera, tendríamos que comprobar que nuestras experiencias personales del pasado son evidencia válida para establecer afirmaciones de efecto actual y universal. Pero un número significativo de filósofos ha concluido que no existe tal comprobación y que no se puede resolver el llamado problema de la inducción (Henderson, 2022). En ese sentido, Nobis y Grob no demuestran definitivamente en qué consiste la esencia de la persona, sino que solo lo sugieren.

Además, la inferencia inductiva de Nobis y Grob se basa en la experiencia personal y cultural de lo que se considera persona, presuponiendo así la conclusión. Por ejemplo, si se le pidiera a un dueño de esclavos que hiciera una lista de cosas que definitivamente no son personas, probablemente incluiría a sus esclavos debido a su propia cosmovisión ética. Del mismo modo, si se le pidiera a algún líder religioso judeocristiano que hiciera una lista de cosas que definitivamente sí son personas, probablemente incluiría a un feto porque, por cuestiones religiosas, lo preconcibe como tal. Por eso, el ejemplo de Nobis y Grob es convincente tan solo para la audiencia que ya preconcibe a la persona como un ser esencialmente consciente.

También, otro problema que surge al definir a la persona en función de su consciencia es que existen diferentes grados de ella. Según Padilla y Lagercrantz (2020), a nivel científico, la consciencia procede de múltiples fuentes, incluidos los sentidos visual, auditivo, sensoriomotor y propioceptivo que se combinan gradualmente durante el desarrollo para construir una consciencia unificada. Con referencia a la filosofía, no queda claro si el tipo de consciencia éticamente relevante es el visual, el auditivo, el sensoriomotor, el propioceptivo o la combinación unificada de todos los tipos. Tampoco queda claro por qué un tipo de consciencia sería más relevante que otro. Nobis y Grob no explican ninguna de estas cosas, lo cual da lugar a la confusión. Por ejemplo, los organismos humanos que sufren de la condición médica hidranencefalia suelen ser ciegos, no pueden hablar, no tienen memoria y carecen de capacidad para planificar hacia el futuro; no obstante, aun así parecen ser sensibles a los acontecimientos del entorno y pueden expresar emociones y alegría (Roland, 2017). Esto quiere decir que, bajo la definición de Nobis y Grob, no queda claro si una niña de 2 años con hidranencefalia es persona u objeto. Si es persona, su vida debería ser respetada y valorada. Pero si es objeto, ¿qué impediría que alguien tuviera relaciones sexuales con ella?

Finalmente, el problema más fundamental de la definición de la persona en función de su consciencia es que se afirma la existencia de organismos humanos que no son personas. Esta tendencia a discriminar entre organismos humanos la hemos visto antes. Por ejemplo, el filósofo H. S. Chamberlain defendió la noción de que los organismos humanos de etnia aria son más dignos que los demás (Britannica, 2023). También, Aristóteles promovió la noción de que los organismos humanos macho tienen más derechos que los hembra (Baggini, 2023). Estas corrientes de pensamiento se han desacreditado y, por lo general, se consideran incorrectas. A partir de esto podemos construir el siguiente silogismo:

1. El racismo afirma que existen organismos humanos que no son personas y es éticamente injustificable.

2. El sexismo afirma que existen organismos humanos que no son personas y es éticamente injustificable.

3. Por lo tanto, afirmar la existencia de organismos humanos que no son personas es éticamente injustificable.

Puesto que definir a la persona en función de su consciencia es afirmar que existen organismos humanos que no son persona, entonces es una definición éticamente injustificable.

El silogismo anterior se puede extender de la siguiente manera:

1. Existen afirmaciones que sí son éticamente justificables.

2. Afirmar la existencia de organismos humanos que no son persona es éticamente injustificable.

3. Por lo tanto, todas las afirmaciones que sean éticamente justificables deben confirmar que todos los organismos humanos son personas.

Ahora bien, cabe mencionar que este silogismo es una inferencia inductiva, por lo que también está sujeto al problema de la inducción y no demuestra nada definitivamente. Esto significa que todavía es posible que la inferencia de Nobis y Grob sea cierta. No obstante, considerando que tanto las explicaciones de Nobis y Grob como las mías parten del mismo tipo de inferencias, podemos utilizar el principio de parsimonia para argumentar cuál explicación es preferible. En la filosofía, el principio de parsimonia es aquel que afirma que, en igualdad de condiciones, la teoría más simple es preferible, donde simplicidad significa asumir la menor cantidad de premisas posibles (Baker, 2022).

Por un lado, la persona según Nobis y Grob es (a) un ente (b) con cualquier esencia (c) que posea consciencia. Por otro lado, yo afirmo que una persona es (d) un ente (e) con esencia humana. Si el principio de parsimonia es cierto, entonces mi explicación debe ser preferida, puesto que solo requiere que 2 premisas sean ciertas (la d y la e) mientras que la de Nobis y Grob requiere que 3 lo sean (la a, b y c).

En resumen, incluso si se ignoran las deficiencias del argumento de Nobis y Grob (como el hecho de que se basa en la experiencia personal de lo que se considera persona o el problema de los diferentes grados de consciencia), es preferible afirmar que todo organismo humano es persona.

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Teoría aplicada

Mi argumento

Hasta este momento hemos discutido la esencia del aborto y la esencia de la persona. Estos son pasos críticos para poder responder a la pregunta de investigación de la mejor manera ya que (a) evaluar una acción sin conocerla nos llevaría a conclusiones erradas y (b) equivocarnos al considerar o no al organismo humano en gestación como persona frustraría toda evaluación ética. Ahora que lo hemos hecho, podemos construir el siguiente argumento para responder a la pregunta de investigación:

1. Un aborto inducido es el acto de matar a un organismo humano en gestación de forma intencionada.

2. Todo organismo humano es persona.

Por lo tanto, un aborto inducido es el acto de matar a una persona de forma intencionada.

1. Las personas tienen derecho a vivir.

2. Matar a una persona no es éticamente justificable porque viola su derecho a vivir.

Por lo tanto, el aborto no es éticamente justificable.

Las conclusiones de este argumento son tan válidas como sus premisas. Ya he defendido la validez de las premisas 1 y 2. La premisa 3, por lo general, no suscita controversia. Sin embargo, es cierto que en la academia de la filosofía se cuestiona todavía por qué y hasta qué punto es válido el derecho a vivir. Discutir esto requiere de una extensión mayor a la que disponemos en este ensayo, por lo que supondré la premisa 3 como axioma. La premisa 4 tampoco debería suscitar controversia, puesto que solo explica cómo funciona la violación del derecho a vivir.

Posibles objeciones

A pesar de que podrían haber muchas objeciones a considerar, no puedo abordarlas todas en este ensayo. Sin embargo, la objeción que considero más fuerte y que me gustaría abordar es aquella que apela al derecho de la mujer de hacer lo que quiera con su cuerpo.

Mi cuerpo, mi decisión

Una objeción común es afirmar que la mujer tiene su propio cuerpo y nadie la puede obligar a hacer nada que no quiera. Es decir, la mujer puede hacer lo que quiera con su cuerpo, inclusive con aquello que se encuentra dentro de ella.

No obstante, pensando críticamente y reflexionando en la filosofía ética, por lo general no se afirma que alguien pueda hacer lo que quiera con su cuerpo. Por ejemplo, muchos sistemas éticos, incluido el del filósofo Immanuel Kant (Rohlf, 2020), sugieren que una persona no puede utilizar su cuerpo para robar. Por lo tanto, a nivel filosófico y ético, por lo general es inválido afirmar que una persona puede hacer cualquier cosa con su cuerpo. Algunas cosas se pueden hacer con justificación ética y otras no.

Además, cabe mencionar que, desde un punto de vista científico, el cuerpo del organismo humano en gestación es un cuerpo distinto al de la mujer. Por eso, si se toma una muestra del ADN de la mujer y se compara con el ADN de la persona en gestación, no coincidirá. Puesto que el ADN es único para cada cuerpo, si encontramos dos secuencias distintas de ADN, entonces significa que proceden de dos cuerpos distintos, uno de los cuales no es el de la mujer. Es decir, incluso si una mujer pudiera hacer cualquier cosa con su cuerpo, eso no implica el derecho de hacer cualquier cosa con el cuerpo de alguien más, como desmembrarlo en un procedimiento abortivo.

Autonomía corporal

La filósofa J. J. Thomson (1971) afirma que las personas usualmente malinterpretan lo que significa el derecho a la vida. Para demostrarlo propone el siguiente ejemplo:

Te despiertas por la mañana y te encuentras en cama con un violinista inconsciente. Un famoso violinista inconsciente. Se ha descubierto que tiene una enfermedad renal mortal, y la Sociedad de Amantes de la Música ha revisado todos los historiales médicos disponibles y ha descubierto que sólo tú tienes el tipo de sangre adecuado para ayudarle. Por eso te han secuestrado y anoche conectaron el sistema circulatorio del violinista al tuyo, de modo que tus riñones puedan utilizarse para extraer toxinas de su sangre y de la tuya. El director del hospital te dice ahora: “Mira, sentimos que la Sociedad de Amantes de la Música te haya hecho esto; nunca lo habríamos permitido de haberlo sabido. Pero aun así, lo hicieron, y el violinista está ahora enchufado a ti. Desconectarte sería matarlo. Pero no importa, es solo por nueve meses. Para entonces se habrá recuperado de su enfermedad y podrá desenchufarse de ti”.

¿Estás obligado éticamente a prestarle tus riñones? Thomson argumenta que no; que el derecho a la vida de alguien no es un derecho al cuerpo de otra persona, incluso si ese cuerpo es necesario para que su vida continúe. Análogamente, según Thomson, incluso si el organismo humano en gestación posee el derecho a vivir, no posee el derecho a utilizar el cuerpo de su madre si esta no se lo quiere permitir. La madre, en su derecho de autonomía corporal, tendría el derecho a no permitir que el organismo humano en gestación utilice su cuerpo para desarrollarse.

No obstante, el problema con el ejemplo de Thomson es que, a pesar de parecerlo, en realidad no es una analogía éticamente relevante para el aborto. En el ejemplo, la persona secuestrada no actuó de ninguna manera para provocar el estado dependiente del famoso violinista; mientras que en un embarazo consentido, la madre gestante sí actuó para provocar el estado dependiente de un organismo humano en gestación. En estos casos de embarazo consentido, los padres biológicos del organismo humano en gestación se parecen más a la Sociedad de Amantes de la Música por causar que un organismo humano se vuelva dependiente al cuerpo de alguien más. Si la ética debe responsabilizar a las personas por sus acciones, entonces la acción de causar el estado dependiente de otra persona tiene implicaciones éticas: así como los papás de un infante de 5 años tienen el deber de proveer lo necesario a su niño para que crezca y se desarrolle íntegramente, entonces los papás de una persona en gestación también tienen la misma responsabilidad.

Ahora, es cierto que, en los embarazos que no fueron consentidos por la madre (es decir, embarazos producto de violación), ella sí se parece más al personaje secuestrado en el ejemplo de Thomson. ¿La madre está éticamente obligada a ofrecer su cuerpo a la persona en gestación? En este caso, el ejemplo del famoso violinista parecería sugerir que no; el organismo humano en gestación no posee el derecho a utilizar el cuerpo de la madre si esta no lo permite.

Consentir al sexo no es consentir al embarazo

Ahora bien, continuando la discusión de la sección anterior. Hay quienes podrían argumentar que consentir al sexo no significa consentir a causar que un organismo humano se vuelva dependiente del cuerpo de alguien más (el embarazo). Por ende, consentir al sexo no implicaría consentir a la responsabilidad de proveerle lo necesario a un organismo humano en gestación para que crezca y se desarrolle íntegramente.

No obstante, para que esta afirmación sea cierta, uno tiene que poder consentir a una causa sin consentir a su efecto. ¿Es posible esto? ¿Podría una persona, por ejemplo, consentir a disparar una pistola hacia la cabeza de otra persona pero no consentir al efecto de matarlo? Si una persona consiente a la acción de manejar un carro por la ciudad y luego choca, ¿podría la persona no consentir al efecto de sus decisiones de manejo y, por lo tanto, deslindarse de cualquier daño hecho por el choque?

Puesto que la responsabilidad significa responder a los efectos causados por las acciones, a menos que la ética no deba responsabilizar a las personas por sus acciones, entonces no se deben separar los efectos de sus causas. Por lo tanto, consentir al sexo (causa) es consentir a la posibilidad del embarazo (efecto). Si la ética debe responsabilizar a las personas por sus acciones, entonces la acción de causar el estado dependiente de otra persona tiene implicaciones éticas, aquellas anteriormente mencionadas.

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Conclusión

En respuesta a la pregunta de investigación: el aborto inducido no es éticamente justificable. Esto se debe a que el aborto es la acción intencional de matar a un organismo humano en gestación. Este organismo humano es una persona que posee el derecho a vivir. Abortar a la persona en gestación sería violar su derecho a vivir, lo cual no es éticamente justificable. La única instancia en la que la madre gestante no está obligada éticamente a ofrecerle los recursos de su cuerpo a la persona en gestación es cuando no consintió al sexo que la embarazó. Para las demás instancias de embarazo, la madre gestante sí está éticamente obligada a ofrecer los recursos de su cuerpo a la persona en gestación. Esto es así porque consentir a la causa es consentir al efecto, por lo que quien consiente al sexo debe consentir a su efecto (provocar que una persona se vuelva dependiente) y responsabilizarse de ello.

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Bibliografía

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